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Santo Tomás de Aquino: La Gracia

 

Santo Tomás de Aquino (1225-74) nació de familia noble en el castillo de Roccasecca, en la provincia de Nápoles, del reino de Sicilia. Educado como oblato benedictino (1230-1239), ingresó en la Orden de Predicadores y estudió en Nápoles, París y Colonia, donde tuvo por maestro a San Alberto Magno. Fue ante todo un religioso santo, de altísima oración contemplativa. Y partiendo siempre de la Escritura, de los Padres y de los Concilios, logró, con la ayuda de la filosofía aristotélica, convenientemente evangelizada, una maravillosa síntesis filosófica y teológica.

Durante siglos los Papas han recomendado atenerse a su magisterio. Así lo dispuso también el concilio Vaticano II (OT 16). Y en 1983 el Código de Derecho Canónico ordenó que la teología dogmática, fundada en la Biblia y la Tradición, fuera estudiada «teniendo principalmente como maestro a santo Tomás» (c.252,3). Por eso es llamado el Doctor común, porque extiende su luz a todas las escuelas católicas de pensamiento. La iconografía del Doctor angélico suele poner en su pecho el sol de la Eucaristía, centro de su doctrina y devoción. Canonizado en 1323, fue declarado Doctor de la Iglesia en 1567, y Patrón de las universidades y centros católicos de estudio en 1880.

La causalidad universal de Dios, «en quien vivimos, nos movemos y existimos» (Hch 17,28) tanto en el orden natural como en el sobrenatural, es sin duda una de las verdades más importantes de la razón y de la fe, y una de las más ignoradas por los cristianos de hoy (Catecismo 318). Él mueve los astros en sus órbitas, hace crecer las plantas, da vida y movimiento a los animales, y, por supuesto, da ser, vida y movimiento a los hombres, sus criaturas más preciosas en el mundo visible.

Santo Tomás: «Dios es propiamente en todas las cosas la causa del ser mismo en cuanto tal, que es en ellas lo más íntimo de todo, y por tanto Dios obra en lo más íntimo de todas las cosas» (Summa Theologicæ I,105,5). «En cualquier género de causas, la causa primera es más causa que la segunda, ya que la causa segunda no es causa sino movida por la causa primera… Por tanto, el supremo Agente actúa todas las acciones de los agentes inferiores, moviéndolos todos a sus acciones propias» (CGentes 3,17). Así pues, «no sólo recibimos de Dios la virtud de querer [la voluntad libre], sino también la operación. Dios es por tanto causa en nosotros no sólamente de la voluntad, sino también de su querer» (ib. 3,84). Parece evidente que aquello que «no tiene por sí mismo el ser, tampoco tiene por sí solo el poder obrar» (In Sent. d.37, q.2 ad 2). Y si esto es obvio en el plano natural, a fortiori lo es en el plano sobrenatural.

Dios nos salva con la gracia habitual y nos asiste siempre con sus gracias actuales. De ningún modo los hombres en nuestros actos libres nos auto-excluímos de la causalidad de Dios, que es universal.

«El hombre necesita para vivir rectamente un doble auxilio [de Dios]. Por un lado, un don habitual [la gracia santificante] por el cual la naturaleza caída sea restaurada y, así restaurada [sanada y elevada], sea capaz de hacer obras meritorias de vida eterna, que exceden las posibilidades de la naturaleza. Y por otro lado, necesita el auxilio de la gracia [actual] para ser movida por Dios a obrar… ya que ningún ser creado puede producir cualquier acto a no ser por la virtud de la moción divina» (STh I,109,9). Por tanto, «la acción del Espíritu Santo, mediante la cual nos mueve y protege, no se limita al efecto del don habitual [gracia santificante, virtudes y dones], sino que además nos mueve y protege juntamente con el Padre y el Hijo» (I,105,5 ad 2m). Esta doctrina expresa la enseñanza de la Biblia y de los Concilios, como ya vimos (61 y 68), en la que se afirma que es Dios quien obra siempre en nosotros y con nosotros el querer y el obrar el bien, y que es la gracia la que causa la obediencia de nuestra voluntad (Flp 2,13; Indículo, c. 6; Orange II, c. 6; Trento ses. 6,16). No parece, pues, compatible con esa enseñanza la de Molina, según el cual, infundido el hábito de la gracia, «es suficiente el concurso general de Dios para realizar actos sobrenaturales de fe», esperanza y caridad (Concordia q.14, a.13, resp.8).

La moción de Dios no suprime la libertad del hombre, sino que la causa y activa. Es posible el pecado, la resistencia a la gracia, en la medida en que Dios lo permite. Y la docilidad del hombre a la gracia es un acto libre y meritorio asistido por la gracia. Por eso, como enseña Trento, «no puede decirse que el hombre mismo no hace nada en absoluto al recibir aquella inspiración, puesto que puede también rechazarla; pero tampoco sin la gracia de Dios puede moverse, por su libre voluntad, a ser justo ante Él» (ses.6, 5). Dice Santo Tomás: «Dios no nos justifica sin nosotros, porque por el movimiento de la libertad, mientras somos justificados, consentimos en la justicia de Dios. Sin embargo, aquel movimiento no es causa de la gracia, sino su efecto. Y por tanto toda la operación pertenece a la gracia» (I-II,111, 2 ad 2m).

Y aquí lo explica más: «el libre albedrío es causa de su propio movimiento, pues el hombre se mueve a sí mismo a obrar por su libre albedrío. Ahora bien, la libertad no requiere necesariamente que el sujeto libre sea la primera causa de sí mismo; como tampoco se requiere para que una causa sea causa de otra el que sea su causa primera. Dios es la causa primera que mueve, tanto a la causas naturales [no libres], como a las causas voluntarias [libres]. Y de igual manera que al mover a las causas naturales no impide que sus actos sean naturales, así al mover a la voluntarias tampoco impide que sus acciones sean voluntarias [esto es, libres], sino que más bien hace que lo sean, pues Él obra en cada criatura según su propio modo de ser» (I,83,1 ad 3m).

La gracia es eficaz por sí misma, intrínsecamente. El paso del teocentrismo cristiano bíblico y tradicional al antropocentrismo moderno deja a la mayoría de los cristianos ignorantes de esta verdad grandiosa. Cuántas veces los creyentes, psicológicamente, se captan hoy a sí mismos como si fueran causa de su ser, o como si al menos fueran causa de su propio actuar.

Así pensaba Leonardo Leys, S. J., Lessius (1554-1623), profesor en Lovaina, molinista puro, para quien el sí o el no de la voluntad a la gracia «nace de la elección sola de la libertad, y no de la diversidad del auxilio preveniente» de la gracia («ex sola libertate illud discrimen oritur, ita ut non ex diversitate auxilii prævenientis») (De gratia efficaci). Si así fuera, la libertad humana es la que haría eficaz la gracia divina.

La enseñanza de la Escritura y de los Concilios, ya recordada (61 y 68), nos asegura que no es el acto autónomo de la libertad el que da eficacia a la gracia, sino que, como dice Trento, es «Cristo Jesús, como cabeza sobre los miembros, quien continuamente (iugiter) influye su virtud [gracia] sobre los justificados, virtud que antecede siempre a sus buenas obras, las acompaña y sigue» (Sess. 6,16). De otro modo la Causa divina, primera y universal, no sería también causa primera del acto libre del hombre, no produciría todo el ser y todas las diferencias del ser. Y el acto humano libre, lo más precioso del universo creado, le quedaría substraído, y sólo tendría su causa en el hombre. Lo cual es un gravísimo error filosófico y teológico.

Cito a dos Doctores de la Iglesia. San Roberto Belarmino, S. J. (1542-1621), como ya vimos (62), condena como gran error pensar que «la eficacia de la gracia se constituye por el asentimiento y la cooperación humana». Y San Alfonso María de Ligorio (1696-1787), afirma igualmente la existencia de «la gracia intrínsecamente eficaz con la que nosotros infaliblemente, aunque libremente, obramos el bien… No puede negarse que San Agustín y Santo Tomás han enseñado la doctrina de la eficacia de la gracia por sí misma y por su propia naturaleza» (Tratado de la oración… II p., cp. IV).

El dominico Billuart (1685-1757), señala las diversas explicaciones teológicas de esta realidad, y concluye: «pero que la gracia es eficaz por sí misma e intrínsecamente, lo enseñamos los tomistas como un dogma teológico íntimamente conexo con los principios de la fe…, y con nosotros todas las escuelas, a excepción de la molinista» (De Deo, dis. VIII, a.5). El padre Ch. Baumgartner, S. J.: «siempre que obramos bien, la razón última no es la elección humana, sino la elección y predilección divinas… Si la gracia de Dios es eficaz, la razón última de esta eficacia no puede venir del consentimiento del hombre, sino de la voluntad y del amor de Dios» (La gracia de Cristo, Herder, Barcelona 1968, 371, 396).

Solo Dios puede mover y cambiar infaliblemente la libertad humana sin violentarla. «El corazón del rey, como una corriente de agua, está en manos de Dios, que lo puede dirigir a donde quiera» (Prov 21,1). La Escritura, los Concilios, la Liturgia enseñan esta verdad con gran frecuencia, concretamente en oraciones de petición.

Sin embargo, «algunos, que no entienden cómo Dios puede causar la moción de la voluntad en nosotros sin lesionar la libertad de la voluntad, interpretan mal [estas enseñanzas de la Escritura], entendiendo que Dios causa en nosotros el querer y el obrar en cuanto que causa en nosotros la virtud de querer [virtutem volendi, la voluntad], pero no en cuanto que nos haga querer eso o lo otro… Éstos resisten evidentemente la enseñanza de las Sagradas Escrituras. Isaías dice: “tú obras, Señor, en nosotros todo lo que nosotros hacemos” (26,12). Por tanto, no sólamente tenemos de Dios la virtud de la voluntad, sino también el querer» (CGentes 3,84). «Dios, sin duda, mueve la voluntad inmutablemente, por la eficacia de su fuerza motora; pero por la naturaleza de la voluntad movida, que está abierta a diversas acciones, no le impone una necesidad, sino que permanece libre» (De malo 6 ad 3m).

Esta acción causal de Dios en la libertad humana es única. «Solo Dios puede mover la voluntad como agente sin violentarla» (CGentes 3,88); «solo Dios puede inclinar la voluntad, cambiándola de esto a lo otro, según su voluntad» (De veritate 22,9). Por eso cuando pedimos en la liturgia, «mueve, Señor, los corazones de tus hijos» (dom. 34, T. Ord.), no le suplicamos que violente nuestra libertad personal, sino que por su gracia la libere de sus cautividades, y de este modo «podamos libremente cumplir su voluntad» (ib. 32).

Dios no ama igualmente a todos los hombres. Y si alguien es más santo, es porque ha sido más amado por Dios. Es evidente que las criaturas existen porque Dios las ama: «Tú amas todo cuanto existe, y nada aborreces de lo que has hecho, que no por odio hiciste cosa alguna» (Sab 11,25). También es evidente que entre los seres creados, concretamente entre los hombres, hay unos mejores que otros, hay unos que tienen más bienes que otros. ¿Y de dónde viene que unas personas sean mucho más buenas que otras? Del amor de Dios. Dios no ama igualmente a todos los hombres. Y si uno es más bueno, es porque ha sido más amado por Dios.

Recuerdo un principio previo. El amor de Dios es muy diferente del amor de las criaturas. El amor de éstas es causado por los bienes del objeto amado: «la voluntad del hombre se mueve [a amar] por el bien que existe en las cosas» o personas. Por el contrario, «de cualquier acto del amor de Dios se sigue un bien causado en la criatura» (STh I-II,110, 1).

El amor de Dios es infinitamente gratuito, es un amor difusivo de su propia bondad: Dios ama porque Él es bueno. Así la luz ilumina por su propia naturaleza luminosa, no por la condición de los objetos iluminados. Y amando Dios a las criaturas, causa en ellas todos los bienes que en ellas pueda haber. Consecuentemente, si todos los hombres en alguna medida han recibido bienes de Dios, aquellos que han recibido más y mayores bienes los deben todos a un mayor amor de Dios hacia ellos.

Los santos, en sus autobiografías, dan con frecuencia testimonio agradecido de esta gran verdad, y a Dios atribuyen todo el bien que ellos tienen, que ciertamente es mucho mayor que el de otros hombres. «El Señor ha hecho en mí maravillas» (Lc 1,49). «¿Qién es el que a ti te hace preferible? ¿Qué tienes tú, que no hayas recibido?… Gracias a Dios soy lo que soy» (1Cor 4,7; 15,10).

Por tanto, Dios no ama más a una persona porque sea más perfecta y santa, sino que ésta es más santa y perfecta porque ha sido más amada por Dios. Esta verdad es constantemente proclamada en la Escritura. En ella resplandece el amor especial de Dios por su pueblo elegido, Israel, «el más pequeño» de todos los pueblos (Dt 7,6-8); por María, haciéndola inmaculada ya antes de nacer; por los cristianos, «elegidos de Dios, santos, amados» (Col 3,12); por «el discípulo amado», etc. Por eso Santo Tomás enseña que, «por parte del acto de la voluntad, Dios no ama más unas cosas que otras, porque lo ama todo con un solo y simple acto de voluntad, que no varía jamás. Pero por parte del bien que se quiere para lo amado, en este sentido amamos más a aquel para quien queremos un mayor bien, aunque la intensidad del querer sea la misma… Así pues, es necesario decir que Dios ama unas cosas más que a otras, porque como su amor es causa de la bondad de los seres, no habría unos mejores que otros si Dios no hubiese querido bienes mayores para los primeros que para los segundos» (STh I,20, 3). Es éste un principio teológico fundamental, que aplica el santo Doctor al misterio de la predestinación (I,23, 4-5) y a toda su teología de la gracia (I-II,109-114).

Son muchos los cristianos que hoy ignoran estas grandes verdades, pues casi nunca les son predicadas. Y por eso se desconciertan cuando las oyen. Pero un cristiano que apenas las conozca, conoce mal, muy mal, el misterio de Dios y el de su gracia. Apenas entiende la maravilla sobrenatural de la vida cristiana.

 

Texto extraído de "Gracia y Libertad", P. Jose María Iraburu, Fundación GRATIS DATE:  http://www.gratisdate.org/texto.php?idl=63&a=852

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